М.М. Лоевская (Москва, МГУ)

Трансформация агиографического жанра

в старообрядческих житиях XVII в.

 

Формирование византийской житийной литературы началось с середины IV века. Развивался этот жанр под влиянием традиций евангельских рассказов о жизни Иисуса Христа, восточного (древнееврейского) фольклора,  эллинистического приключенческого романа, церковных поучений и похвальных надгробных речей (панегириков);  описание пыток   и связанных  с  ними  мучений  нередко  заимствовалось   из  греческой трагедии[1]. Ранние византийские жития были близки к античной биографии. Античная культура, создавшая основные роды, виды и жанры литературы, способствовала тем самым развитию византийской литературы, которая, в свою очередь,  в значительной степени обогатила древнерусскую агиографию и повлияла на  ход её формирования. Таким образом, культура средневековой Руси  слагалась из того наследия, которое получила Русь от предшествующих эпох.

С принятием христианства на Русь пришла новая культура,  принесшая свои элементы церковной организации и, соответственно, каноны церковной литературы. Но Древняя Русь не только черпала образцы из сокровищницы мировой культуры, но и внесла в нее свой бесценный вклад. Уже в  XI веке на Руси начали складываться оригинальные жития (Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, княгини Ольги, князя Владимира, Александра Невского, князя Михаила Черниговского), что соответствовало духовным и религиозным требованиям того времени. Каждое из житий ярко выражает дух своего времени.

 Жития святых XVII века знаменуют собой, в известном смысле, логическое завершение древнерусской агиографии, постепенный переход к новому периоду русской литературы.   В 1-й половине  XVII века (период “смутного времени”)  наблюдается трансформация жанра - агиографические произведения наполняются  географическими реалиями   ( например, “Повесть о житии Варлаама Керетского”),  элементами бытовой повести (“Повесть об Ульянии Осорьиной”, “Повесть о Марфе и Марии”). 2-я половина XVII в. являет собой эпоху бурной ломки церковных, культурных и литературных традиций, что неразрывно связано с таким сложным общественно-религиозным движением, как церковный раскол. Причиной послужила реформа патриарха Никона, направленная на унификацию некоторых обычаев, обрядов, являвшихся внешним оформлением благочестия, представлявших церковный устав,  исправление церковных книг, имевших расхождение с греческими оригиналами. Нарушение обряда церковной службы расценивалось старообрядцами как страшнейший грех и препятствие на пути к спасению.

Во второй половине XVII века появился ряд раскольничьих сочинений, которые по своей жанровой природе можно определить как церковную публицистику с резко выраженным полемическим характером. Памятники этого периода отражают самые разнообразные стороны религиозной, общественно-политической,  нравственной и культурной жизни Руси. Особую значимость приобрела в старообрядческой письменности автобиографическая тема.

Жанр биографии был известен давно, к нему, как правило, обращались с целью изложить свои взгляды на те или иные исторические события, дать характеристики государственным, политическим или общественным деятелям. У самых истоков жанра автобиографии стоит святой Блаженный Августин (IV в.). Также к ранним творцам автобиографии можно отнести авву Дорофея (кон.VI-нач.VII вв.), он же является автором аскетических “Наставлений” своим ученикам и 30 “Слов” о подвижничестве, в которых приводит поучительные примеры из собственной жизни. В XIII-XVвв. в Византии свои биографии написали Никифор Влеммид (от него дошли две автобиографии), Георгий Пахимер, император Мануил II Палеолог.   

Первые образцы автобиографии на Руси появились в XVI в.:  Записки Мартирия Зеленецкого, жития Герасима Болдинского и Филиппа Ирапского были записаны с их собственных слов, житие Иринарха Затворника, было составлено учеником по завещениюпо завещанию затворника. В начале XVII века было написано житие Елеазара Анзерского, в котором преподобный подробно поведал о своей подвижнической жизни на Анзерском острове.

Традиция автобиографического повествования послужила основой автобиографического творчества Аввакума и Епифания. Сочинения этих писателей-старообрядцев, объединивших в одном лице повествователя и героя агиографического произведения, не являются первым опытом создания жития-автобиографии, они во многом следовали традиции, но наполнили ее новым миропониманием*[1]. Пустозерские узники смотрели на свои сочинения, как на жития невинных страдальцев за веру, что в значительной степени обусловило ориентировку этих произведений на канонические жития. К  концу XVII века был создан огромный свод житийной литературы, традиции которой нашли свое отражение а творчестве писателей-раскольников: протопопа Аввакума, инока Епифания, игумена Феоктиста, инока Авраамия, Игнатия  Соловецкого, автора жития  боярыни  Морозовой  и др.

Как правило, исследователи отмечали, что их жития не укладываются в канонические рамки, поэтому к агиографической литературе относить их было не принято. Но единого взгляда на  этот вопрос до сих пор нет.  И.П.Еремин отмечает, что житие Епифания скорее лирическая исповедь, чем биография;  по мнению В.Е.Гусева житие протопопа Аввакума ближе всего стоит к жанру нравоучительного бытового романа, а житие боярыни Морозовой - к историко-бытовой повести. А.Н.Робинсон считает произведения Аввакума  и Епифания агитационной автобиографией, а  “Повесть о боярыне Морозовой” - “житийной биографией”. Точка зрения М.Плюхановой заключается в том,  биографии Аввакума и Епифания представляют собой исповеди. М.М. Дунаев называет житие протопопа Аввакума  первым русским мемуарно-биографическим произведением. Н.С.Демкова  отмечает   связь жития Аввакума с традицией Деяний и посланий апостолов, с характером самой житийной литературы, указывает на сочетание в житии как канонических традиционных (композиционных и сюжетных) элементов, так и черты новаторства (стилистические особенности сочинения)[2].

Основное внимание в работе уделено двум аспектам: влиянию ранее существовавшей агиографической традиции на жития протопопа Аввакума, инока Епифания, боярыни Морозовой, с учетом автобиографические особенностей сочинений первых двух авторов, и стилевым приемам в старообрядческих житиях, позволяющим увидеть как агиографическое влияние, так и обогащение агиографической традиции, её трансформацию.

Авторы старообрядческих житий в принципе не изменили традиционной композиции, сюжетного канона (то есть они придерживались канонов агиографического повествования, сложившегося еще в IV веке в Византии) и основной дидактической задачи, но старообрядческие писатели обогатили этот жанр психологической эмоциональностью, изображением человеческих чувств и взаимоотношений, внутренних переживаний героя, что свидетельствует о процессе эволюции житийного жанра XVII века, но вполне естественно, и об этом следует помнить, что любой древнерусский писатель, приступая к созданию жития, не мог не считаться с уже сложившимися традициями, каким бы новатором он ни был.[3] То есть старообрядческая агиография обусловлена не столько стремлением писателя к художественному новаторству, сколько тяготением к жанровым и стилистическим традициям, которые на протяжении многих веков сравнительно медленно претерпевали изменения. В этом ярком новаторстве при одновременной внутренней установке на традицию заключается существенное своеобразие житийного старообрядческого повествования.

            В жизнеописаниях старообрядцев как бы объединились специфические особенности различных типов житий, в их произведениях мы находим элементы мученичества и юродства, поучения и проповеди, плачи и многочисленные чудеса. Придерживаясь жанрового канона, основных принципов и приемов агиографии, писатели-старообрядцы создали жития наиболее близкие к святительским (ориентацией на святительские жития определяется религиозно-тематическая сторона этих произведений в житии такого вида на первый план выдвигается конфликт между еретиками (язычниками) и православными христианами, защитниками веры – то есть предмет повествования вообще традиционен), но насыщенные эмоциональным описанием собственных переживаний, жизненных тягот и бытовых деталей.

Жития старообрядцев по своей жанровой выдержанности вполне соответствовали агиографическим образцам. Так, житие боярыни Морозовой ближе всего стояло к ранним византийским житиям мучеников, принявшим смерть во имя Христа, пострадавшим по имя православной веры. Житие Епифания – к преподобническим с элементами мученических, его автор Епифаний повествует о годах пустынножительства в Виданьской пустыни, борьбе с бесами, во второй части  рассказывается о пустозерской ссылке и чудесах, совершенных Богородицей. В житии Аввакума можно найти элементы различных типов житий, в том числе святительских, преподобнических, Христа ради юродивых.  Например, в преподобнических житиях часто встречаются рассказы о преодолении бесовских искушений святыми. Так и Аввакум в своем жизнеописании вспоминает о случает с блудницей, пришедшей к нему на исповедь, дабы побороть “злое разжение” протопоп держал свою руку над пламенем трех свеч. Аналогии можно найти в Скитском, Киево-Печерском патерике и многочисленных преподобнических житиях святых.

Незначительные отступления от житийного канона наблюдаются во вступлении жития Епифания (он ничего не говорит о своих родителях) и Аввакума, который сообщает, что его отец “прилежаше пития хмельнова”, то есть характеризует его как не вполне благочестивого родителя. В целом же старообрядческие жития следуют канонической схеме ведения рассказа. Центральная часть житий Епифания и боярыни Морозовой полностью выстроены по канону.

В житии Аввакума, также как и в преподобнических, осуждается искусство скоморохов, которые издавна считались слугами дьявола. В житиях Симеона Юродивого, Феодосия Печерского, Ивана Неронова показывается, что эти “дьявольские позорища” достойны Божьей кары, так как в радости и в веселье человек забывает о спасении своей душу. Как правило, в житиях мы не встречаем святого смеющимся. Отсутствие иронии, шутки – один из  признаков агиографического стиля. Здесь Аввакум выходит за пределы житийных норм (об этом свидетельствует описание им Нерчи, случай с опрокинутой баркой на реке Хилке), но и в этом случае его нельзя назвать новатором, так, например, жития юродивых Симона Юрьевецкого и Прокопия Вятского “обильны рассказами, иногда проникнутые юмором”[4] (В.О. Ключевский).

Со скоморошиной, смехом связано также такое явление, как юродство. Юродство - это один из высочайших аскетических, труднейших подвигов христианского подвижничества, самоотречения, совершаемого блаженными. Принято считать, что подвиг юродства является исключительным призванием русской церкви, но первоначально этот вид подвижничества появился на христианском Востоке. Первое житие Христа ради юродивой  святой Исидоры относится к IV в., создателем его явился Ефрем Сирин. Но ни в одной стране мы не найдем такого большого числа юродивых и такого почитания и уважения их как в Древней Руси. Обличение царей, сильных мира сего стало неотъемлемой частью юродства. Псковский юродивый Никола Салос уговаривал царя перестать лить кровь человеческую и не грабить церквей Божиих, обличал “неправды человеческие” Василий Блаженный, Максим Юродивый не боялся говорить купцам и московской знати всю правду о них.

Этой  “привилегией”  юродивых воспользовался протопоп Аввакум на церковном соборе 17 июня 1667 года. Стоя перед восточными патриархами (Макарием Антиохийским и Паисием Александрийским), которые тщетно пытались сломить   его упорство, протопоп  выступил как умный полемист, смелый обличитель, который убедительно защищал свои взгляды и горько укорял самих патриархов: “У вас православие пестро стало от насилия турскаго Магомета, - даи дивить на вас нельзя: немощны есте стали” (130). Священники, разгневанные словами Аввакума, в ответ на  “посрамление” бросились его избивать. Далее протопоп повел себя таким образом, что его поступок Лихачев Д.С. оценил как “наглядный апофеоз юродства” - Аввакум отошел ко дверям и повалился на бок, чем вызвал смех патриархов... На что он им ответил: “Мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестни; вы сильны, мы же немощны!” (с. 131). То есть “шаловал” (115) на соборе не протопоп, а юродивый. Но если Аввакума священники назвали “дураком”, то  боярыню Морозову на “сонме” (церковном собрании) сочли просто безумной  - ”ум погубила есть” (в переводе с греческого “юрод”  означает - глупый, безумный). И если в византийском житии святой Симеон видит свое божественное предназначение в том, чтобы “смеяться над миром”, Аввакум же позволяет себе обличать патриархов и смеяться над ними, прикрываясь личиной юродивого.

В Византии и на Руси агиографическое произведение всегда создавалось во славу святого, но одновременно включали в себя обличения, осуждения, неодобрения, различных лиц (особенно в святительских и мученических  житиях). Например, псогос становится неотъемлемой чертой  византийских житийных памятников, посвященных такому общественно-религиозному движению, как иконоборчество. Излюбленным героем византийской агиографии VIII - IX веков становится пострадавший от иконоборцев мученик (например,  жития Стефана Нового, Стефана Сурожского).

Два движения - византийское  иконоборчество и русский раскол, близки друг другу в силу единства социальных обстоятельств  (в данном случае - это религиозная борьба), сходством тех социальных слоев населения, которые принимали участие в этой борьбе и тех репрессий, которым подвергались мученики за веру со стороны светских и духовных властей. Столкновение героев старообрядческих житий с царем, Никоном и их сторонниками - это реализация житийных ситуаций смерти за веру от руки царя-мучителя. В византийских и древнерусских сочинениях отцов церкви признавалось, что государь может быть еретиком (в житии священномученика Симеона рассказывается о том, что святой отказался поклониться царю - “врагу Христову”. Иоанн Златоуст писал об отступниках императорах, Иосиф Волоцкий указывал, что не следует слушаться правителя и подчиняться ему, если тот является еретиком). Главной темой в старообрядческих житиях несомненно является обличение “ереси никонианской” и непреклонное мужество в борьбе с ней, жажда страданий за истину. Наиболее ярко эта тема прослеживается в житиях  боярыни Морозовой и протопопа Аввакума, страстно защищавших свои убеждения [“Аще и умрети ми Бог изволит, с отступниками не соединяюся!” (133)[5]], претерпевая “беды адовы” с радостью.

Как правило, мучения и побои принимаются святыми не только смиренно и кротко, но с  благодарностью к Богу, ибо “если делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу...Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его” (1  Петр, 2, 20-21)].

 Феодосий Печерский с радостью сносит попреки, когда  над ним насмехаются, а в “Сказании о Борисе и Глебе” Борис, которого должны убить по приказу его брата Святополка, также возносит хвалу Господу. Мученики совершают подвиг свой во имя веры и потому даже самые страшные пытки они не только переносят стоически, но, как неоднократно сообщает биограф Ивана Неронова, страдалец даже не чувствует боли.

Сцены пыток как в византийских житиях, так и в старообрядческих описываются агиографами нарочито физиологично, но старообрядческие жития  насыщены ими в большей степени.

Смысл мученичества - это не только стойкое перенесение страданий, сколько свидетельство о Христе. Тема испытания Господом праведника проходит и через Святое Писание (например, в Книге Иова говорится о том, что жизнь человеческая есть искушение), и через многие древнерусские жития святых. Эти испытания воспринимаются как проявление особой Божьей милости, ибо Сам Творец так возлюбил мир, “что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Иоанн, 3, 16). Трактовка данной темы на фоне собственной жизни приобретает особую значимость в старообрядческих житиях, основная линия повествования которых сводится к изображению испытания их веры и проявленной стойкости в утверждении и защите православной веры.

Не всегда герой жития не выдерживает тяготы и беды, выпавших на его долю. Аввакум и Епифаний адресуют свой ропот непосредственно к Богу, чувствуя богооставленность. Упреки подвижника, обращенные к Богу, не являются в житийной литературе чем-то исключительным или запретным, ибо сам Иисус возопил на кресте громким голосом: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?” (Мф. 27, 46). Так же и  библейский праведник патриарх Иов - символ кротости и терпения,  возроптал на Бога за ниспосланные на него беды. В  Киево-Печерском патерике рассказывается о том, как Иоанн Затворник, измученный бесами, “возопил”:  “Господи Боже, Спасе мой! въскую мя еси оставил... Господи, почто мя оставил зле мучиму быти?”[6] Но подобные упреки не перерастают в традиционных агиографических памятниках в такой лирический монолог, как, например, у протопопа Аввакума или инока Епифания.

Особого интереса заслуживают женские образы в старообрядческих житиях святых. Так, Аввакум, творчески развивая агиографические традиции, создал прекрасный, необыкновенно трогательный образы своей жены – Анастасии Марковны. В житиях святых женские образ чаще всего играли второстепенную роль, женщина представляла собой источник зла, в чем можно усмотреть византийское влияние. В житии Феодосия Печерского мать преподобного всячески мешала стремлению своего сына к религиозному подвигу. В житии боярыни Морозовой перед нами предстает необыкновенно сильная личность, которая, “яко храбрый воин” встала на защиту старого обряда, но в то же время Феодосия Прокопьевна изображается в некоторых случаях как обыкновенная женщина, оплакивающая смерть любимого сына, умоляющая стражника дать ей хоть какой-нибудь еды. Писатели-старообрядцы развили положительный идеал женщины-христианки, создав высоко-поэтические женские образы.

 Обязательным композиционным элементом в житиях являются чудеса. В житии Аввакума их насчитывается около двадцати случаев. Автор концентрирует их в конце своего произведения, согласно канону. Но и в центральной части его жизнеописания происходит немало удивительных событий: исцеление сухоруких и сухоногих, изгнание бесов, видения и т.д. Чудеса в житии протопопа отличаются несколько бытовым характером. Вполне традиционным является описание чудес старцем Епифанием – это борьба с бесами, видения Богородицы,  исцеления, ниспосланные  Ею. Сложнее обстоит дело с житием боярыни Морозовой, так как, по мнению некоторых исследователей, чудес в ее житии  недостаточно, чтобы считать данное произведение житием. Тем не менее в агиографической литературе мы можем найти  аналогичные примеры. Например, в византийском житии Марии Новой чудес нет, в житии Прокопия  Вятского описано лишь одно посмертное чудо. Л.А. Дмитриев отмечает, что “как правило, агиограф говорит о невозможности описать их все, подчас и в том случае, когда в житии всего два – три чуда” (курсив мой – М.Л.)[7]. То есть, строго говоря, малочисленность чудес в житии боярыни Морозовой не мешает нам причислить это произведение к агиографическим памятникам.

В агиографической литературе пейзаж не имел самостоятельного значение, ее отличительной чертой является символическое толкование природы. У Аввакума  пейзаж выполняет в произведении различные функции: является фоном душевного состояния автора, подчеркивает обостренность действия, становится средством оценки деяний человека. Появление темы природы в житии протопопа Аввакума также способствовало обогащению житийного жанра.

Жития защитников церковного обряда значительно видоизменили агиографическую традицию, но не нарушили, а богатили её каноны. Сложное взаимопроникновение традиции и нового привело к антиномичности жанровой формы - с одной стороны, старообрядческие жития по своей сути связаны с житийным жанром и в какой-то степени ассоциируются с процессом становления ранней византийской агиографии, описывавшей мучения христиан, претерпеваемых от гонителей православной веры, а, с другой, существенно отличаются от него, и это отличие прежде всего проявляется в стилистическом многоголосии  жития протопопа Аввакума.

Примечания