Анастасьева И.Л., МГУ.

 

Эволюция религиозно-философской мысли в России рубежа веков (на примере книги Д.С. Мережковского «Иисус Неизвестный»).

 

 

Конец XIX – начало XX веков — эпоха напряженных религиозно-философских исканий в России, названная участниками этого процесса духовным Ренессансом. Именно в этот период были заложены основы русской «логосологии», основные идеи которой представлены в творчестве Д.С. Мережковского. Формирование новой эстетической концепции побуждало писателей Серебряного века затрагивать в своих произведениях евангельскую тему, что часто приводило к секуляризации новозаветных сюжетов, к порождению различных интерпретаций образов Христа, антихриста, Иуды, к перифразам библейской истории.

Антиномия ренессансной эпохи выражалась в стремлении писателей восстановить православный взгляд на общечеловеческие ценности и одновременно в желании реформировать историческое христианство, утратившее, по мнению представителей декадентского искусства, дух истинного вероучения. Д.С. Мережковский был одним из основоположников этого движения, пропагандистом идеи объединения религиозного и общественного идеалов, что должно было способствовать восстановлению нравственной целостности человечества и преодолению религиозного индифферентизма. Концепция нового религиозного сознания разрабатывалась Мережковским в его исследованиях и статьях как до-, так и пореволюционного периода.

Развитие религиозно-философской мысли шло в нескольких направлениях: часть интеллигенции вернулась к Христу и Церкви с новыми вопросами, почерпнутыми в лоне светской культуры и автономного гуманитарного творчества; при этом писатели не отреклись от проблем творчества философского, морального, социального, — искали для него в Церкви новой базы, а также творческого синтеза мира и Бога. «И этим исканием <…> беспокоили, тревожили саму Церковь, возбуждали в ней новые богословские и, может быть, и практические движения, вносили бродильное реформирующее начало»1, — писал уже в эмиграции один из представителей религиозно-философских деятелей рубежа веков А. Карташев. В противовес Церкви динамической существовала Церковь статическая (А. Карташев), которой не были свойственны ни толстовский буддийский аскетизм, ни церковный модернизм.

Д.С. Мережковский был одним из наиболее ярких представителей религиозно-философских деятелей рубежа веков, занимавшийся многолетними христологическими изысканиями, закономерным результатом которых стал его фундаментальный труд «Иисус Неизвестный». По словам Г. Адамовича, Д.С. Мережковский «думал о Евангелии всю жизнь и шел к “Иисусу Неизвестному” через все свои прежние построения и увлечения, издалека глядя в него, как в завершение и цель»2.

Произведение вышло в свет в Белграде в 1932 году. Ранее автор читал отдельные главы книги в своих публичных докладах и печатал в периодических изданиях. Книга стала последней в трилогии о путях спасения человечества: «Тайна трех: Египет и Вавилон» (другое название  — «Тайная мудрость Востока» 1925 г.), «Тайна Запада: Атлантида и Европа» (1931 г.). Во всех этих произведениях, как, впрочем, и в предыдущих, Мережковский отыскивает общие черты в религиях разных народов (впоследствии это вылилось в признание им отдельных положений экуменизма), а также проводит культурологический и этнографический анализ различных культур.

Для Д.С. Мережковского было очевидно существование в мироздании некой полярности, двух противоборствующих правд: божественной и дьявольской, духовной и плотской. Эта борьба порождала, по его мнению, разные типы человеческого сознания: для одних — это путь к Богу, к святости, к людям, ко всему миру во множестве его проявлений; для других — к самообожествлению, к отъединению от людей, к человекобожеству. На раннем этапе творчества писатель пытался примирить Бога и антихриста, развивая в своей концепции ряд гностических тезисов о творческой роли человека в мироздании и энергии зла, столь же необходимых, сколь и благо. Впоследствии Мережковский сумел осознать ложность такой позиции. Он считал, что сатанинское дерзновение рождается в человеке как предпосылка гармоничного будущего, но этот путь приводит его к самовозвеличиванию своего «Я».

Самовозвеличивание проявляется и в монашестве, по мнению философа, ибо институт монашества дает искаженный ответ на вопрос, что такое христианство: принятие или отвержение, проклятие или благословение мира. Если христианство тождественно Слову, ставшему плотью, то «христианская святость ищет откровения Божеской Сущности не имманентной, а трансцендентной миру»3. В таком случае, считает Мережковский, христианство в некоторых положениях своей метафизики может стать противоположным учению Христа, т.к. монашество «за все свое существование пальцем не двинуло для общественного блага людей, для их спасения от рабства и голода»4.

Созерцательный характер православной Церкви, превозносившей «небесное», а в «земном» видевшей временное пристанище, стал, по мнению философа, причиной разрыва между Церковью и интеллигенцией, обусловившего духовный кризис, затронувший все слои русского общества на рубеже веков. Интеллигенция перестала признавать Богочеловечество Христа, вследствие чего и произошла секуляризация культуры, возрос религиозный индифферентизм.

Христианство, по утверждению Мережковского, по сути своей противоречиво, оно требует соединения с Богом, отрекшись от мира, созданного Богом. Писатель пытается найти компромисс, способный снять кажущееся противоречие: «Соединение, разрешающее антиномию в синтезе — новое откровение Троицы: соединение Отца и Сына в Духе»5, — и таким образом он провозглашает новую Церковь — Духа Святого, Церковь Третьего Завета. Плоть, утверждает философ, имеет значение самостоятельное и не подчинена всецело Духу, поэтому имеет такое же право на бессмертие.

Взгляды Мережковского с течением времени претерпевали изменения, но вместе с тем в этой эволюции была своя логика, и каждое новое произведение являлось продолжением и объяснением предыдущих, расширяло и углубляло ранее выдвинутые тезисы. А. Белый писал в своей статье «Мережковский»: «Каждая (его книга – И.А.) опирается на другую, все же они созданы друг для друга, все они образуют связное целое. Между тем Мережковский – романист, Мережковский – критик, Мережковский – поэт, Мережковский – историк культуры, Мережковский – мистик, Мережковский – драматург, Мережковский - …»6.

Будучи натурой универсально образованной, Мережковский не воспринимал литературу как нечто существующее отдельно от философии и религии. В трудах писателя: будь то литературно-критические портреты или религиозно-философские статьи – были использованы одни и те же приемы постижения реальности. Это характерно как для ранних произведений Мережковского, имеющих религиозное и философское значение (трилогия «Христос и Антихрист», книга «Лев Толстой и Достоевский»), так и для трудов пореволюционного периода, среди которых особое место занимает исследование «Иисус Неизвестный». «Иисус Неизвестный» завершает христологические искания Д. С. Мережковского, увидевшего истоки религиозных противоречий Запада и Востока в ложном понимании Христа, которого сам он назвал Иисусом Непознанным.

Время, когда Д.С. Мережковский создавал книгу «Иисус Неизвестный», характеризовалось большим количества еретических, с точки зрения Церкви, религиозно-философских направлений мысли, отличавшихся друг от друга своим представлением о «мифологическом» или «историческом» происхождении Христа и не признававших Его Божественную сущность. Мережковский полемизирует, в первую очередь, с представителями мифологической школы: Ш.Дюпьи, Б.Бауэром, А.Древсом, У.Б.Смитом, Дж.Робертсоном, — отрицавшими историчность Иисуса Христа и интерпретировавшими Его образ как аллегорию Солнца, сформировавшуюся под влиянием разных религий (иудаизма, буддизма), а также — египетской и греческой мифологии. Философ пишет: «“Не хитросплетенным басням (мифам) последуя, но быв очевидцами Его величия, мы возвещаем вам силу … Христа”, — говорит Петр, как будто уже предвидя нашу “мифологию” (II Петр. 1, 16-18). Если надо любить, чтобы знать, и если никто никогда никого не любил больше, чем Иисуса – ученики Его, то никто никогда и не знал лучше, чем они – Его, и никто ни о ком не имеет большего права сказать: своими ушами слышали, своими глазами видели».7

Представители этого философского течения (в частности, Бауэр) полагали, что существующие в Евангелиях разночтения подтверждают наличие в них вымысла, который соответствовал идейно-религиозным потребностям людей эпохи зарождения христианства. По мнению Д. Мережковского, именно факт существования вариативности в Евангелиях доказывает их подлинность, а следовательно, и историчность Иисуса Христа: «Что же значат “противоречия” в Евангелиях? <…> мы хорошо знаем, по вседневному опыту, что если два или больше правдивых свидетеля сообщают об одном и том же событии, то они согласны лишь в главном, а в остальном противоречат друг другу, потому что каждый видит по-своему, и эти-то именно “противоречия” — лучший знак правдивости: ложные свидетели сговорились бы, чтобы не противоречить» (С. 20-21).

Вместе с тем, мифы для Мережковского являются и одним из источников религиозно-исторического исследования, он признает в Евангелиях мифологическое начало, но, опираясь на О. Пфляйдерера, иначе, нежели представители мифологической школы, трактует понятие мифа: «Мифы – мистерии не “суеверия” для нас, не “обманы” жрецов, как для скептиков XVIII и XIX веков, а основные опыты нашего религиозно-исторического исследования» (С.633), – соглашается он с немецким философом. Позиция Мережковского созвучна концепции П. Флоренского, создавшего «символически-магическую» (А.Лосев) теорию мифа. В его представлении идеи также имеют бытийный статус: «Миф, собственно, и есть божественная идея в человеке, имманентная ему, данная в мистическом “опыте”»8. Таким образом, человек, обладающий религиозным опытом, является творцом не сам по себе, а «выразителем собирательного разума»: в искусстве, «как являющем духовную природу человечности, вообще не может быть ничего случайного, субъективного, произвольно-капризного»9, — писал П. Флоренский. Определение, которое он дает мифу, оказало влияние на многих русских философов и религиозных деятелей. Вл.Н.Ильин, зарубежный богослов, автор книги «Шесть дней творения», близкий по своим идеям софиологам, также понимал миф как нечто бытийное. Творцом мифа, считал он, является Бог, который обладает правом на его познание. Таким образом, человек не может считаться создателем новых истин, он — «трансформатор», передающий обществу идеи, порожденные Высшим разумом. Существует над-мировая память, трансцендентный опыт, который и передается человеку. Философ разделял позицию П. Флоренского, считавшего, что человек выступает органом мистической памяти, когда не сам человек вспоминает, а Бог помнит посредством человека.

Вл. Ильин полагал, что божественное «изначало» может проявляться в мифе в формах коллективного сознания, к которым он причисляет философию, искусство, науку. Задача коллективного сознания сводится к определению «основы и корня» религиозного мифа. Как следствие, происходит некий энергообмен: «Индивидуальное творчество поэтов и художников <…> сознательно и бессознательно питается сверхиндивидуальным мифом и его в свою очередь питает».10

О природе мифа много размышлял и С.Н. Булгаков: «Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла».11 Теория С. Булгакова во многом близка концепции Флоренского. Он также считал, что в человеческий разум проникает некое высшее знание, которое и диктует ему свою волю, в результате порождая новую идею, имеющую силу убедительности: «Не человек действует или “полагает” здесь, как это имеет место в субъективно-идеалистических построениях, но в человеке происходит, полагается, в нем говорят высшие сущности и силы»12. По мнению Булгакова, содержание мифа предельно конкретно, лишено абстрактности, т.к. речь в мифе идет не о каком-то божестве, а о вполне определенном явлении высшей материи. Философ не исключает наличия «ложных» мифов, действительно являющихся порождением фантазии человека, плодом его иллюзорных представлений о мире, однако это явление скорее исключительное, чем закономерное. Подобно П. Флоренскому, Булгаков в иконоборческом движении видел выражение неверного понимания природы мифа.

            Таким образом, некоторые религиозные деятели превращали мифологию в философскую систему; миф, по их определению, обладал субстанциональной и материальной природой и существовал в «теле» (П.Флоренский) слова. «Диалектика мифа, таким образом, играет в софиологии важную идеологическую роль: вместе с функцией оправдания христианского миросозерцания она создает предпосылки и для социальной критики – обличения так называемых ложных мифов современного безрелигиозного сознания»13.

Мережковский стоял на платформе субстанционального понимания природы мифа. Подобно некоторым софиологам, он создавал новый метод познания трансцендентной реальности — своего рода мистическую диалектику, с тем чтобы проследить творение в «обратном порядке», прийти к истоку творения, иначе говоря, познать первопричины, основы, и самого Божественного мыслителя: «Под ясным верхним слоем (слов Христа – И.А.) есть множество других, в глубину уходящих, все более темных и загадочных, слоев. Но, прежде чем это заметит человек, — в ум, совесть, волю его, и, уж конечно, в память, впиваются эти загадки, как острые шипы или ядовитые жала: в чье сердце раз впилось, тот уж отравлен навсегда» (С.28). Все виды памяти подключает мыслитель : «память глаз», «память слуха», «память вкуса», «память сердца». «Память слуха» наиболее важна, т.к. ей понятен «двойственный лад в словах Господних – параллелизм двух членов, не согласный просто, как в Ветхом Завете, а противоположно-согласный <…> В каждом слове – тезис, антитезис и синтез» (С.28-29).

С точки зрения Вл.Соловьева, связующим звеном между Богом и человеком, своего рода над-мировой памятью, является София: Божественная Премудрость — и, с другой стороны, цель и причина творения неба и земли. Божественная энергия, представленная в Софии, способствует космическому возвращению к Богу. П.Флоренский перед защитой магистерской диссертации говорил об этом движении человечества к Богу («восхождение нас») и движении Бога к человеку («нисхождение к нам»), которое «совершается энергией Божьей в человеческой среде»14.

            На страницах своей книги Мережковский включается в общую полемику по вопросу — был ли Христос: «миф Он или история, тень или тело». Подобные вопросы задавали себе многие герои Достоевского. В набросках романа «Бесы» автор устами своего героя объяснял читателям, что в вопросе о вере «речь идет о самом насущном, а именно, может ли цивилизованный человек и к тому же европеец вообще верить в божественность Иисуса Христа, Сына Божия, в чем и состоит сущность веры»15.

Мережковский понимал, что для его современников тайна Христа заключалась не в Его Божественности, а в Его Богочеловечестве, которое не признавалось представителями мифологической школы. Шарль Дюпьи сравнивал Христа с языческими богами: Геркулесом, Озирисом и Вакхом. Робертсон утверждал, что «Иисус - дохристианский, ханано-эфраимский бог Солнца Древс; он же - Иисус Навин, или патриарх Иосиф, или Озирис, или Аттис, или Язон; он же индийский бог Агни - Agnus Dei, или, наконец, только "распятый призрак"» (С.12). Сближение Иисуса с мифологическими богами было возможно на основании известного с незапямятных времен предания о боге-жертве: Озирисе, Адонисе, Таммузе (Думузи), Аттисе, Дионисе, Митре. Все они боги страдающие, умерщвленные и воскресающие.

«Был ли Христос?» — вопрос, подхваченный Мережковским, для него кажется особенно важным, ибо в сознании его современников он трансформируется в проблему: «будет ли христианство». Разрушая веру человечества в историческую подлинность Христа, представители «мифомании», по мнению философа, пропагандируют «религиозную ко Христу и христианству ненависть» (С.11). Именно поэтому автор приводит большое количество различных свидетельств, которые, по его мнению, могут служить доказательствами историчности Христа: в частности, письмо Плиния Младшего к императору Траяну (111 г.), в котором упоминаются христиане, поющие гимн Христу, как Богу. По мысли Мережковского, наиболее ценным здесь представляется сравнение Иисуса с Богом, т.к. подчеркивает тот факт, что люди помнят о Нем как о человеке.

Философ упоминает и письмо Тацита, которое крайние скептики почитают как искусную подделку итальянских гуманистов XV века. О христианах упоминается и в книге Светония «Жизнь двенадцати цезарей» (около 120 г.). Мережковский приводит две цитаты из этого произведения: первая – упоминание о жестокости императора Нерона, преследовавшего христиан. Безусловно, наличие информации о таких преследованиях подтверждает факт существования христиан на заре нового летоисчисления. Приведя в качестве примера вторую цитату: «Иудеев, поджигаемых каким-то Хрестом и усердно бунтовавших, изгнал он из Рима»16, — философ объясняет искажение имени Христа простым недоразумением, т.к. Юстин, Афинагор и Тертуллиан неоднократно упоминали в своих трудах, что христиан часто называли «Crestiani». В этом месте Мережковский, пытающийся разгадать множество «темных мест» в Евангелиях, предлагает новую загадку. «“Хрестос” у Светония не может быть никем иным, как Христом», — пишет он. Однако время правления императора Тиберия Клавдия Нерона (Клавдия), о котором упоминает Светоний, — 41-54 гг. Христос же был распят во времена правления императора Тиберия Клавдия Нерона (Тиберия), правившего с 14 г. н.э, поэтому никоим образом не мог провоцировать иудеев на бунт.

Как бы то ни было, Иисус для Мережковского был «лицом историческим» (С.21). Философ приводит в качестве доказательства существования Христа-Человека цитаты из Талмуда, слова Трифона Иудея (собеседника Св. Юстина Мученика), ненавидевшего Иисуса, но знавшего о Нем и др. «Плиний, Тацит, Светоний, Флавий, Талмуд, Павел – шесть друг от друга независимых свидетелей, с противоположнейших сторон и различнейшими голосами говорящих одно» (С.19), — все это факты, по мнению Мережковского, подтверждающие историческую жизнь Иисуса.

Иосиф Флавий (Иосиф-бен-Матафий), о котором упоминает Мережковский, — тоже весьма колоритная фигура в истории. Переводчик «Истории иудейской войны» Я.Л.Черток считает его человеком, в котором уживались два начала: «патриотизм и привязанность к личной жизни»17. Вся его жизнь была серией предательств собственного народа, что помогло ему снискать расположение и покровительство римской верхушки. В примечаниях к собственной книге Мережковский приводит отрывок из «Иудейских древностей» Флавия, в котором римский иудей повествует о «мудром человеке» Иисусе. «Слишком очевидно, что Иосиф так говорить о Христе не мог» (С.635), - понимает автор, предполагая, что позднейшая вставка скорее всего заменила раннюю. И тем не менее Флавий не смог умолчать о существовании Христа, хотя гиперкритики считали, что Флавий ни словом не упомянул о Нем. А.Зеркалов в монографии «Евангелие Михаила Булгакова» цитирует книгу М.М.Кубланова «Возникновение христиан», в которой данный флавианский параграф приводится по рукописи египетского епископа Агапия «История универсалис»: «В это время был мудрый человек, которого звали Иисус. Весь его образ жизни был безупречным, и он был известен своей добродетелью, и многие люди среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и на смерть. Но те, кто стали его учениками, не отказались от его учения. Они рассказывали, что он им явился через три дня после распятия и что он был тогда живым; таким образом, он был, может быть, мессия, о чудесных деяниях которого возвестили пророки»18. Таким образом, в редакции Агапия утверждения, не приемлемые для Флавия, даются от лица учеников Христа, но одновременно с этим подтверждают историчность самого Христа.

Позиция мифологов, отрицавших факт исторического бытия Христа, воспринимается Мережковским как простое невежество. Так, Смит, по его мнению, сомневавшийся в существовании города Назарета, не обладает достаточной эрудицией и путает две еврейские буквы Z и S в словах Nazara и naser (“охранять”), поэтому и считает, что имя Христос восходит к мифическому богу Назорею.  

            Первый том книги Мережковского распадается на две части, в которых автор анализирует все свидетельства о жизни Христа. Цель этой части исследования – поднять завесу над жизнью Иисуса до крещения и начала проповеди, т.к. из Евангелий мы ничего не знаем об этом периоде. В Евангелиях ничего не сказано о том, как выглядел Христос, он лишен материальных черт. Ни синоптические (т.е. согласованные) Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки), ни Евангелие от Иоанна не описывают роста, лица, цвета волос Иисуса. Исследователи склонны объяснять это обстоятельство тем, что Новый Завет был создан не самими апостолами, а их учениками, которые не были свидетелями описанных событий и никогда не видели Христа. «По-видимому, ни один из авторов не был современником Христа. Создание Евангелий растянулось во времени примерно так же, как и развитие христианской религиозной организации»19, — пишет  А. Зеркалов.

Создавая роман "Иисус Неизвестный", Д. Мережковский, следуя традиции, пытается не столько дать внешний портрет Богочеловека, сколько запечатлеть Его внутренний мир, хотя автор и допускает вольность сказать о «длинных, как у девочки, ресницах» (С.104) Христа, размышляет о внешнем облике Иисуса. Корни преданий о красоте и безобразии Лика Господня, считает Мережковский, уходят в очень темное, но исторически подлинное воспоминание. Действительно, существуют антиномичные легенды о внешнем облике Иисуса от обезображенности до сверхкрасоты. «Самое особенное, на другие человеческие лица не похожее, личное в лице Иисуса не есть ли именно то, что оно по ту сторону всех человеческих мер красоты и безобразия, несоизмеримо с нашей трехмерной эстетикой. Если так, то понятно, что видевшие Его уже не помнят, какое из двух пророчеств исполнилось в нем»20, – замечал Ю. Терапиано. Как бы то ни было, первостепенное значение для человечества имеет не внешность Христа, а Его Слово, через познание которого мы придем и к пониманию личности Иисуса-Человека. «Чтобы увидеть Его, – пишет Мережковский, – надо услышать Его, как услышал Паскаль» (С.8). Поэтому автор позволяет себе либо домысливать жизнь Иисуса, не запечатленную в Евангелиях, либо по-своему прочитывать и трактовать Его слова. В этом смысле позиция Мережковского отличается не только от основного подхода экзегетиков, но и от выводов либерально-исторических критиков, которые, стремясь познать Иисуса-Человека, постепенно отказались от взгляда на Евангелие как на хронологическое бытописание. В следствие этого, возникло сомнение и в историчности самой личности Иисуса, породив докетов, «каженников», которые не хотели принять Его во плоти. Существовало несколько направлений в докетизме, но основной тезис сводился к пониманию призрачности тела Христа и, как следствие, утверждению, что Его человеческая сущность не участвовала в искуплении греха. «Что такое докетизм, в последнем счете? – возмущается Мережковский. – Чья-то попытка украсть спасенный мир у Спасителя, совершить второе убийство Христа, злейшее: в первом, на Голгофе, — только тело Его убито, а в этом, втором, — душа и тело; в первом — только Иисус убит, а во втором — Иисус и Христос» (С.22).

В противовес мифологам и докетам, философы исторической школы допускали историчность Иисуса Христа, т.е. Его существование как реальной личности. Это направление в историографии христианства сложилось в конце XIX – начале XX века как оппозиция мифологической школе. Представители этой школы, имена которых упоминает Мережковский: Д. Штраус, А. Гарнак, Э. Ренан, Ю. Вельхаузен и др., – пытались установить подлинность хронологического повествования в Новом Завете и на этом основании пришли к заключению о том, что в истории раннего христианства произошло обожествление проповедника Иисуса из Назарета, образ которого со временем мифологизировался. Альберт Швейцер, протестантский теолог, занимающий либерально-модернистские позиции, неприемлемые для Мережковского, в свое время стал известен как автор книги «История жизни Иисуса», где, в частности, писал: «Иисус из Назарета, который выступил как Мессия, проповедовал нравственность Царства Божьего, основал царство небесное на земле и умер, чтобы освятить свою деятельность, никогда не существовал. Это образ, отброшенный рационализмом, воскрешенный либерализмом и одетый современной теологией в исторические одежды»21. Позиция этого ученого представляется вообще крайне запутанной, т.к. он не признает ни взгляда на Христа как на историческую личность (философ утверждал, что из Евангелий нельзя извлечь никакой информации о жизни Мессии), ни Его мифологического происхождения.

Мережковский объясняет отсутствие подробностей в жизнеописании Иисуса тем, что и сама личность Божественного Учителя была тайной для Его учеников, обладающих всего лишь человеческим умом и ограниченным сознанием. Как следствие, и внешний облик Христа складывался из минутного озарения, находившего на учеников, испытывавших потребность нечеловеческое сделать человеческим.

Для Мережковского существенно именно узнавание Христа, «свежий взгляд» на Его земную жизнь. Ранее в своей книге «Тайна Запада. Атлантида-Европа» автор утверждал, что до Иисуса была на земле Его тень, но мир не узнал Его. Писателю, как считал А. Салтыков, повезло, т.к. он принадлежал к поколению, «которое могло понять и принять слова блаженного Августина о том, что христианство существовало от самого начала человеческого рода»22. Современное человечество, уверен Мережковский, тоже по-настоящему не знает Христа, забыло Его, отсюда и название книги: «неизвестный» – значит «забытый». Поэтому-то он и поставил перед собой цель «расковать» этот образ. Автор считает истинным только личное отношение человека к Богочеловеку. Познать Его во всей полноте достаточно сложно, богатство смысла, заключенное в Евангелии, может служить для Мережковского оправданием его попытки прочесть Новый Завет по-новому.

            Побудительным мотивом, заставившим Мережковского приступить к работе над книгой, явилось стремление мыслителя разгадать «тайну» Иисуса, иначе все исследование философа было бы сведено к экзегезе. Отдельные главы или части книги: «Неизвестное Евангелие», «Жизнь Иисуса Неизвестного», «Утаенная жизнь» — даны как альтернатива незаполненным в Евангелии пробелам, воссоздание имплицитного Слова Христа. В противовес «темным местам» Нового Завета  философ помещает в текст книги свои Апокрифы. «Странная книга: её нельзя прочесть; сколько ни читай, все кажется, не дочитал, или что-то забыл, чего-то не понял; а перечитаешь, — опять то же; и так без конца» (С.5), — говорит он о Евангелии, оправдываясь перед апологетами христианства за свое стремление перечитать его заново. Своеобразная реконструкция исторического облика Христа объяснялась Мережковским стремлением разрушить аберрацию христианского сознания, имеющего неполное представление о Сыне Божьем. Безусловно, паралитературные установки Мережковского отдаляют его исследование от евангельского архетипа, а наличие в его труде значительного количества чисто художественных образов превращают книгу Мережковского в уникальное явление в христологии, делают её феноменом.

Свое понимание Иисуса Д.С. Мережковский противопоставляет  «историческому христианству». В.Ф. Эрн в статье «Историческая Церковь» в свое время критиковал писателя за само понятие «историческая Церковь», так как, по мнению Эрна, для церкви между тем, что было и будет, нет принципиального значения, у нее есть четкое представление о своей роли во все времена, есть пророческое проникновение в будущее. Это определение неуместно и потому, что повлечет за собой два толкования образа Христа: как «простого человека» и «еврейского раввина»23 — и Христа верующих, т.е. легендарного. Понятия «историческая Церковь» и «исторический Христос» — это аберрация мысли, по мнению Эрна.

Трактовка облика Христа в книге Мережковского дается с позиции Церкви Вселенской, Церкви Третьего Завета, о которой и мечтал философ. Как следствие, Иисус в книге наделен андрогинным началом, сочетающим в себе мужское и женское зерно в равной степени. Н.О. Лосский писал об андрогинной позиции философа так: «Идеал личности, по Мережковскому, а также по Соловьеву и Бердяеву, есть некое двуполое существо, некая цельная личность, сочетающая мужчину и женщину»24. Подлинная «всечеловечность», по мысли Н. Бердяева, является замыслом Божьим, он верил, что именно в России замысел этот должен был претвориться в соединении двух стихий, двух начал в высшую полноту: «Тайна души России и русского народа, разгадка всех наших болезней и страданий — в недолжном, в ложном соотношении мужественного и женского начала. В тайниках России, в душе русского народа не совершилось внутреннего брака, брачного соединения мужественного и женского начала, не был осуществлен андрогинный образ»25. Понятие «андрогин» является мифологемой, восходящей к диалогу Платона «Пир». Оно выражает совершенное духовное соединение мужского и женского начал. Уже в традиции иудаистской кабалистики и христианской мистики (Я. Беме, Фр. Баадер) первочеловек Адам понимался как Богоподобный андрогин, дева-юноша. Именно поэтому миссия Христа, второго Адама, воспринималась некоторыми религиозными философами как восстановление утраченного человеком в результате грехоподения андрогинного начала. Бердяев и Мережковский отталкивались от учения Вл. Соловьева о «Софии» как «Вечной Женственности» (Мережковский, во многом, самостоятельно пришел к этому положению в своей теории), которая воплотится в завершающем земную историю Богочеловечестве, т.е. в Царстве Третьего Завета, Завета Святого Духа. Н. Бердяев полагал, что в будущем «творческой мировой эпохе присущ будет не культ Вечной Женственности, а культ андрогина, девы-юноши, Человека — образа и подобия Божьего»26.

Современные Мережковскому и Бердяеву критики-марксисты усматривали в идеях философов элемент мистификации, проповедь ложных идеалов, оторванных от реальности. «Нет решительно никакого основания усматривать “метафизическую” связь между половым чувством и разрушением границ индивидуальности. Слияние двух душ, связанных половой любовью, есть лишь несовершенный, бледный “прообраз” будущего, слабый намек на то слияние всех человеческих душ, которое будет неизбежным результатом коммунистического строя»27, — писал В. Базаров. В. Розанов, будучи всегда крайне смелым в своих высказываниях, усматривал в заявлениях марксистов-атеистов элемент фригидности. «Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом, — выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя а-теистами»28, — писал он в «Уединенном».

Проблема пола была одной из основополагающих уже в раннем творчестве Мережковского, поэтому он включает её даже в учение о Св. Троице. Философ считал, что именно через пол совершается проникновение одного бытия в другое, и происходит рождение нового существа. В «Иисусе Неизвестном» он цитирует Апокриф из книги валентиниан-гностиков «Pistis Sophia», созданный приблизительно в III веке, где рассказывается о Духе, сошедшем с небес и явившемся к Марии. Этот Дух изображается Мережковским в облике маленькой девочки, как две капли воды похожей на Иисуса. «Многим, ли, однако, лучше Дух — Животное, Голубь?» (С.101) — угадывает писатель вопросы оппонентов. Дева Мария рассказывает Господу о том, что произошло дальше: «Дух <…> обнял Тебя, и поцеловал, а Ты — Его. И Вы стали Одно» (С.101).

Мережковский отталкивается от аграфа, повествующего о разделении первого человека Адама на мужчину и женщину. Через эту «стыдную рану» (пол) в мир вошла смерть. «Царствие Божие наступит тогда,

когда два будут одно…

мужское будет, как женское,

и не будет ни мужского, ни женского» (С.101).

«Будучи же кем-то спрошен, когда придет Царствие Божие, Господь сказал: когда два будут одно <…>, и мужское будет как женское, и не будет ни мужского, ни женского», (С.486) — настойчиво повторяет Мережковский. Аналогичные мысли он произносил и в книге «Тайна Запада. Атлантида-Европа».

Вопрос, когда Иисус стал Христом, важен для философа: « <…> в тот миг, когда соединился в поцелуе небесной любви Он с Нею (с Духом, Невестой, Сестрой, Матерью – А.И.), и родился в Иисусе Христос» (С.101). Как следствие, философ умаляет мужское начало в Христе, что, с позиции Церкви, является кощунством. У Христа «персты женственно-тонкие, как у Девы Марии» (С.314), у гроба Лазаря Иисус проливает «вечно-женственные слезы — вечно мужественный гнев» (С.326). Автор спрашивает: «Чем же красота Его больше всех красот мира? Тем, что она — ни мужская, ни женская, но “сочетание мужского и женского в прекраснейшую гармонию” (Гераклит)» (С.486). По Мережковскому, образ Бога в человеке «мужеженский», и если миру грозит трагедия конца, то в связи с трагедией разделения пола. На этой мысли было сосредоточено внимание писателя уже во второй части трилогии «Тайна Запада. Атлантида-Европа». Первородный грех заключается в том, «что миг рождения, молния времени, рассекает нас пополам на мужчин и женщин»29, — писал философ. Поэтому Мережковский и ждет от Христа восстановления прежней целостности, т.е. первозданной полноты Андрогина, ещё в земном пребывании человека.       

В связи с образом Иисуса Мережковский ставит еще одну очень актуальную для христианского мира проблему — Царства Божьего, о наступлении которого пророчествовал Христос. Позиция философа по вопросу о том, что человечество стоит на пути в Царство Божие, тождественна ортодоксальной. Однако Мережковский вступает в спор с богословами, анализируя ту роль, которую играет сама Церковь в истории христианства. Св. Иоанн Кронштадтский говорит о Церкви как о теле Христовом и о двери в Царствие Небесное: «Христос есть мысленная дверь — куда? — в рай, в Царствие Небесное, через веру во Христа, Искупителя и Спасителя, — дверь в Церковь Его, которой вручено истинное учение Христово <…> Без Христа, без Церкви нет другой двери в Царствие Небесное»30.

Мережковский напоминает о том, что «Иисус не называет Церкви по имени. Слово это для Него как бы не сказуемо. Никогда не говорит: “Церковь”, как никогда не говорит: “Христос”; не хочет или не может сказать» (С.401). Философ, ожидающий периода установления Третьего Завета, позволяет себе вступить в полемику с Церковью по определению места Царствия Небесного, для него оно не только «сущее на небе», но и «сходящее с неба на землю», только в этом случае возможно уподобление земного небесному и небесного земному: «Если царство Божие не на земле и на небе, а только на небе, то приходить ему некуда. Вот где мог сказать Господь: “Те, кто со Мной, Меня не поняли”. Поняли Его свои, дети Израиля, и не приняли, распяли; приняли чужие, “псы”, язычники, но не поняли, и тоже, хотя по-иному, распяли» (С.280). Церковь не может считаться Царством Божьим, полагает писатель, она является символом пути человечества в дом Отца; Царство Божие наступит на земле, и тогда члены этого царства преобразятся, хотя и будут обладать материальными телами. Иисус Христос, по мнению Мережковского, соединил два религиозных опыта — близость Конца и близость Царства, поэтому и торопил своих учеников на проповедь, велел им спешить, нигде не останавливаясь.

Понятие «Конца», по Мережковскому, не сводится к установлению предела земной жизни — но к освобождению человечества от рабства смерти. Для того, чтобы не быть голословным в своих утверждениях, писатель часто проводит лингвосемантический анализ большинства дошедших до нашего времени библейских текстов. Христос, явившийся исполнить волю Бога, в действительности говорил не об исполнении, а о восполнении Его закона, полагает Мережковский: «Слово об исполнении закона Отчего Сыном уцелело на арамейском языке, в Талмуде, где, кажется, глубочайший смысл его лучше понят и передан, чем в Евангелии. “Не нарушить пришел Я закон, а восполнить”, — это значит: прибавить к Закону недостающее» (С.306-307). Этим «недостающим» в законе Отца и было бессмертие, утверждает Мережковский, только оно способно подарить человечеству полную свободу, и только один человек на земле — Иисус — сумел восстать против смерти, поэтому тайное имя Его — «Освободитель».

Непримиримые критики Евангелия отрицают наличие логической семантики в Новом Завете, опираясь, в первую очередь, на тезис о несостоявшемся Царстве Божием. Христос пророчествовал о том, что ученики Его не вкусят смерти до Его второго пришествия, однако ученики «вкусили», а Царства не увидели. Представители исторической школы видели в этом проявление дискретности в учении Христа, закравшуюся ошибку. Мережковский стремится разоблачить еретические высказывания апологетов позитивизма, обнаруживая «внутренний смысл», заложенный в пророчествах Сына Божьего, который знал, что «люди могут войти в Царствие сейчас, если только захотят; но захотят ли, не знал, в начале служения; лишь в конце узнал» (С.285). Таким образом, человечество само выбрало «дурную бесконечность» своего существования, отвергнув свободное и вечное бытие.

Современным разрушителям Слова Божьего тождественны, по мнению Мережковского, и фарисеи древнейших времен, обвинявшие Иисуса в ниспровержении иудейского Закона. Одним из требований старинной доктрины было непременное соблюдение «субботы»: «Кто осквернит субботу, да будет предан смерти. Кто станет в субботу делать дело, та душа да истребится из среды народа своего (Исх. 31, 14)» (с.301). Иисус, согласно воспоминаниям Апостолов, в субботу исцелял больных, не остановил Своих учеников, срывающих в субботний день колосья. Кульминацией деяний Христа, разрушающих старый Закон, становится Его тезис о том, что «не суббота для человека, а человек для субботы (Мт. 12, 2)» (С.299). Современному сознанию противостояние Сына Божьего фарисеям может показаться несущественным, поскольку застывший разум человечества не в состоянии осмыслить истинной сути поступков Христа, полагает Мережковский. Отвергая субботу, Иисус как бы опрокидывает мир, подобно рабби Иоханану, заявившему в свое время: «Милость больше закона». Метафорическое восприятие «опрокинутого мира» достаточно естественно для Мережковского, т.к., с позиции философа, опрокинутый мир свидетельствует о воссоединении неба и земли, верха и низа — мысль эта неоднократно повторялась мыслителем во всех его работах. Он полагал, что Иисус, отвергший Закон Отца, указал человечеству дальнейший путь религиозности: для того, чтобы утвердить на земле Новозаветную историю, необходимо было отменить Ветхий Завет; однако, считает Мережковский, на этом диалектическое развитие человечества не должно было остановиться, иудеи, как никогда, были близки к установлению Царства Божия на земле именно во дни первого пришествия Христа. Ограниченность сознания, порабощенного древними законами, не позволила им распознать в Иисусе —Сына Божьего и стала причиной, отодвинувшей в бесконечность установление на земле Царства.

Именно ограниченность сознания стала, по мнению Мережковского, причиной, по которой многие деяния Христа воспринимались Его современниками и даже учениками как чудеса. Противясь подобному взгляду на природу поступков Сына Божьего, философ обращает внимание на факт бегства Иисуса-чудотворца от Своих же чудес, как бы от Себя самого. «Блажен, кто не соблазнится о Мне (Мт. 11, 6)», — говорит Иисус — и на глазах у тысячной толпы совершает великое чудо умножения хлебов. Исцеляет глухого и косноязычного — и просит его никому об этом не рассказывать. Окружающие Христа фарисеи требуют «знамения», но чудо воскрешения Лазаря не является для них подобным знамением. Как понимает этот парадокс Мережковский?

По его представлению, Лазарь не мог воскреснуть до тех пор, пока не воскрес Сам Христос. Сын Божий не может победить смерть в другом до тех пор, пока не победил смерть в Себе. Мережковский задает ряд вопросов, на которые, как он полагает, Церковь не дала точного ответа: что означает чудесное исцеление Лазаря? Почему синоптики ни словом не обмолвились о его воскрешении?

Не менее таинственно чудо умножения хлебов, в чем вынуждены сознаться даже церковные апологеты: синоптики подробно свидетельствуют о том, что предшествует событию, и о том, что следует за ним. Но само чудо остается невидимым, непредставимым, к тому же в нем присутствует элемент двусмысленности: «“Хлебы умножил Господь не сотворением нового вещества, а прибавлением внешнего, не хлебного, к внутреннему, хлебному”. Если так, то чудо дьявола, отвергнутое Господом на горе Искушения:

            вели камню сему сделаться хлебом (Лк. 4, 3), —

принято здесь, на горе Хлебов» (С.337), — пишет Мережковский.

            Разгадку, снимающую противоречие, философ находит в том, что ни народ, ни ученики Христа не испытывают естественного для такой ситуации удивления или потрясения — следовательно, произошло нечто большее, чем то, что может показаться чудом: Христос сумел уравнять сытых с голодными, научил тому, чтобы «было одно сердце и одна душа у множества уверовавших. И никто ничего из имени своего не называл своим, но все у них было общее. …И, преломляя хлеб, принимали пищу в радости (Д.А. 4, 32-33; 2, 46)» — в этом чудо равенства в хлебе и проявилось. Безусловно, люди отправившиеся вслед за Иисусом, не могли не взять с собой запаса еды и, поделив её с другими, ненадолго «вошли в царство Божие». «Люди сами, без Него, не разделили бы хлеба, продолжали бы войну из-за него бесконечную, горло перегрызли бы друг другу, как это делали от начала мира и будут делать до конца» (С.341). По мнению Мережковского, человечество на горе Хлебов насытилось хлебом как Телом Христовым — произошло таинство Евхаристии.

            Так же символично «чудо-знамение» воскрешения Лазаря — полуистория, полумистерия. Все происходит в трех измерениях, но перетекает в четвертое, и становится невидимым. В трудах древних отцов, говорит Мережковский, повествуется о том, что Лазарь вылетает из гроба, как привидение, и обретает естество только тогда, когда его развязывают. Возникает алогизм: чудо полета Лазаря кажется им более невероятным, чем сам факт воскрешения друга Иисуса. Неспособность к восприятию чуда не позволила человечеству вступить в Царство Божие, считает Мережковский, ибо оно не поняло, что Лазарь воскрес не в прежнем теле, а в новом, он находится по ту сторону бытия, в ином мире, в ином Царстве, в ином измерении, чего не знают фарисеи — поэтому и стремятся убить Лазаря как свидетельство силы Христа.

            Сам Христос, творящий знамения, испытывает «муку чудес» (С.313), по определению Мережковского, поэтому Сын Божий и бежит от людей, требующих от Него проявления своей власти. Так же, как и на кресте, Он хочет, чтобы человечество пришло к вере свободно, без мистического ужаса — и прячется от мира, но «Любовь-Жалость», или Милосердие — заставляет Мессию вновь возвращаться к людям, отвергнувшим Царство Божие. В этом чувстве, считает философ, и раскрывается Утаенный Лик Христа. Большей любви, чем та, которую Иисус продемонстрировал миру, не будет, Он вел людей к чуду-прозрению в иную действительность до самого креста, который подобно всем совершенным Сыном Божьим чудесам, опрокинул мир, став символом рычага — в этом перевороте, соединившем небо и землю, верх и низ, осуществилась религиозная революция, по мнению Мережковского, смысл которой заключен в любви, а не в насилии.

            Тщательно изучая текст Евангелий, философ пытается с точностью определить место, где происходит то или иное событие; объясняет символику поступков Христа, недоступную пониманию учеников, полемизирует с церковным догматом. Ошибки, возникающие при прочтении Евангелия, считает он, вызваны нежеланием Церкви увидеть Сына человеческого в Сыне Божьем, физически ощутить Его страдания, увидеть внутреннюю борьбу, происходившую в самом Иисусе. Следует подчеркнуть, что в описании «Страстей Господних» Мережковский предстает тонким писателем-психологом, делает неожиданные выводы, пытаясь отгадать человеческую тайну Сына Божьего. Философу понятна борьба Иисуса с внутренними соблазнами, дорого то мужество, с которым Христос противостоит всем искушениям. Мережковскому понятна и кажущаяся «антиномия», заключенная в личности Христа: в нем сконцентрирована необычайная сила любви, с которой он противостоит буре человеческих пороков. Он «Тишайший» из всех людей — и Он же «Насильник», каким выглядит в Иерусалимском храме — разгоняющим толпу торговцев и менял. Что побудило Иисуса Христа взять в руки бич? — то обстоятельство, что люди превратили Божий Дом в «вертеп». Но поступок Христа породил новый соблазн для человечества, вызвал новое недоумение: как согласовать «непротивление злу насильем» с новым тезисом о вхождении в Царство Божие «насильников»? На этот вопрос не дает ответа догмат — поэтому на него пытается ответить Мережковский. Он понимает жизнь как «противоположно-согласную» гармонию, в ней есть место и разрушительному поступку, тайным символом которого является созидательный пафос: Христос разрушает-дополняет Закон Отца, точно так же, очищая храм от «менял и банкиров», Он разрушает старую религию. С опрокидывания столов в храме начинается «опрокидывание» мира, считает философ, соединение космоса и земли, «Божественная революция», создание нерукотворной Церкви Вселенской.

Мережковский заостряет внимание на новом алогизме, разрешения которому, с его точки зрения, не находится в церковном догмате: Иисус не встретил ни в ком сопротивления и легко мог установить Царство Божье на земле, мог овладеть миром, но — не захотел. Объяснение, которое мыслитель дает действию Христа, представлено в поэтическом Апокрифе, сочиненном автором: «Поднял бич — поднял меч. Царство отверг на горе Вифсаидской, когда Тебя другие хотели сделать царем, а теперь Сам захотел? Принял Царство — принял меч. Кто говорил с Тобой на горе Искушения: “Если падши, поклонишься мне, я — дам Тебе все царства мира?” Как он сказал, так и сделалось: Иисус поклонился Христу; все царства мира дал Иисусу Христос. Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!

            Пальцы разжал Иисус на биче с таким отвращением и ужасом, как будто держал в них змею. И лег на красном порфире помоста серо-серебристый в трепетном блеске зарниц, извиваясь у ног Его, бич, как змея» (С.454).

            Становится очевидным, что основополагающим в облике Иисуса-Человека философ считает стремление Христа научить людей быть свободными: свободными в любви к Богу, свободными в любви человека к человеку, свободными от рабства смерти, свободными от предательства — свободными от страха. Поэтому, по Мережковскому, истинное имя Иисуса Неизвестного — Иисус Освободитель.

            Книга Мережковского «Иисус Неизвестный» стоит далеко не первой в списке трудов как христологического, так и литературного характера, посвященных исследованию земной жизни Иисуса Христа. «Для чего написаны эти страницы? Нужны ли они, если об Основателе христианства было уже столько сказано? Любая новая книга на евангельскую тему может вызвать подобные вопросы. Кроме того, очевидно, что никакой труд, посвященный жизни и учению Иисуса Христа, не в состоянии заменить своего первоисточника»31, — так начинает свою книгу «Сын Человеческий» Александр Мень. Для автора «Иисуса Неизвестного», пережившего апокалиптические события русской революции, соприкоснувшегося с эсхатологической реальностью, стремление по-своему осознать, осмыслить, прочувствовать жизнь Иисуса Христа не было только лишь потребностью утвердить на новой почве, в иной культуре те идеалы, которые были свойственны части русской интеллигенции до революции. Жизнь Иисуса Христа представлялась Мережковскому бесконечной глубиной, в которую не подобает заглядывать украдкой, мельком; Евангелия необходимо изучать постоянно — и все равно они останутся тайной, загадкой для простого человека, поэтому только свежий взгляд, обращенный к духовному завещанию Христа, может позволить человечеству преодолеть ту пропасть, которая разделяет мир и Царство Божие.